Economía y Método

(creado con la unificación de trabajos anteriores el 29 de octubre del 2009)
(revisado y editado el 29 de mayo de 2011)
(agregada sección 3 el 29 de mayo de 2011)

El objetivo de este texto es fundamentar el método praxeológico partiendo de la propia filosofía y ciencia del conocimiento. Pienso que aún no están claros esos fundamentos ni siquiera entre buena parte de sus defensores. Las críticas a las objeciones al método praxeológico comúnmente atacan a éstas sobre una base errónea. Se suele argumentar que el método de las ciencias naturales no debe ser aplicado a la economía, cuando la verdad es que ni siquiera es posible hacer tal cosa. Voy a demostrar que los críticos a la praxeología no utilizan en economía el método de las ciencias empíricas, sino el método induccionista. Y la inducción es una falacia. En economía, y en ciencias naturales. Lo cual también voy a demostrar aquí. Al final expondré los fundamentos de la praxeología.

1. Introducción

El falsacionismo popperiano es mucho más que un mero criterio de demarcación^1,2. Es una actitud, una filosofía de la actividad científica. Esa actitud consiste en exponer a las pruebas empíricas las teorías que uno maneja, buscando no su confirmación --porque las pruebas empíricas, desde el punto de vista estrictamente lógico, no confirman nada-- sino al contrario, su falsación. Es decir, consiste en buscar pruebas empíricas de que la teoría en cuestión es falsa, en exponerlo al método de contrastación deductiva.

Esta propuesta de Popper a menudo no ha sido honestamente valorada por sus críticos. Kuhn sugiere con razón en el hecho de que lo que distingue a la actividad científica de la que no lo es, no puede consistir sólamente en la contrastación. Si toda la actividad científica se tuviera que reducir a buscar pruebas que falseen nuestras teorías, dicha actividad no pasaría de un mero ejercicio teórico, y no podríamos sacar provecho del avance en la investigación científica que permite aceptar nuestras teorías como verdades dadas e investigar en base a ellas, sin cuestionarlas todo el tiempo.

El mismo Popper tampoco sugería eso, y cualquiera que haya leído alguno de sus textos fundamentales, lo puede corroborar. Él mismo aclaraba que el método de contrastación debía terminarse en algún momento, en el que hay suficiente acuerdo entre los investigadores. Pero que no por eso significaba que debíamos aceptar la teoría como dogma. Siempre era posible, cuando se hiciera necesario, seguir con el proceso de poner a prueba nuestras teorías e hipótesis.

Por lo tanto, al contrario de lo que afirman los críticos de Popper, Kuhn no invalidó la propuesta de Popper. Pues siempre que el conocimiento se vuelve problemático y hay desacuerdo, no hay otro camino útil que el método de contrastación deductiva, es decir, poner a prueba las teorías que originan el desacuerdo, buscando honestamente aquellos hechos empíricos que, de darse, las contradicen. Además ninguna tarea tendría la ciencia normal de Kuhn sin las revoluciones científicas que fueron el producto de la actitud de las nuevas generaciones de investigadores que se atrevieron a cuestionar y someter a pruebas las ideas científicas que el conservadurismo de las viejas aún sostenía incluso frente a las contradicciones con la experiencia. Sin embargo, es claro también que la observación de Kuhn relativiza el criterio de demarcación de Popper. Y esto es un problema en que Lakatos y Feyerabend se enfocan, si bien no voy a entrar en detalles aquí, ya que no corresponde al tema que quiero exponer.

Por supuesto, los hechos empíricos --enunciados básicos-- también pueden ser objeto de la contrastación. Puede ser que la teoría sea válida y que los hechos empíricos que parecen demostrar que es falsa, se fundamenten en una base teórica problemática. Pues todo enunciado sobre un hecho de la realidad, nunca deja de remitir a conceptos universales que tienen la misma forma lógica que cualquier teoría.

Trabajemos con el siguiente ejemplo para ilustrar todo lo expuesto. Si yo sostengo la teoría de que todos los cisnes son negros (enunciado de carácter universal), y aquí y ahora me encuentro con un cisne, o en forma más general, en la localización espacial x, en el momento t hay un cisne (enunciado de carácter singular, en este caso las condiciones iniciales a partir de las cuales aplico la teoría), entonces la teoría en principio es falsada si el enunciado "hay un cisne blanco en las coordenadas espacio temporales x,t" es verdadero. Pero la teoría nunca puede ser confirmada si el cisne en cuestión es negro. Pues es sólo una observación --o, en general, una cantidad finita de observaciones--. De una cantidad finita de observaciones que corrobore una teoría, nunca puede deducirse lógicamente que la teoría es verdadera y que ha sido confirmada. De una cantidad finita de observaciones en que cada cisne observado resulta de color negro, no puede deducirse que todo cisne es negro. Es decir, del hecho de que no se hayan observado cisnes no negros, no se puede deducir que todo cisne es negro.

Por lo tanto, de esta manera el método inductivista del positivismo queda seriamente cuestionado. Y a partir de Popper, la tarea científica ya no se considera como el método de pasar de lo particular a lo general, sino a la inversa, de proponer un enunciado de validez general, y ponerlo a prueba o bien aplicarlo deductivamente para predecir y controlar eventos en el mundo real.

Ahora bien, puede suceder que el enunciado falsador --en las coordenadas espacio temporales x,t hay un cisne--, no sea cierto. Es probable que lo que hayamos observado no sea un cisne. De hecho el concepto de cisne es un concepto de carácter universal, que tiene la misma forma lógica que una teoría. Si en la observación a la que nos referimos reconocemos un cisne, es porque el objeto observado tiene todas las características mediante las cuales definimos un cisne: "todos los cisnes tienen tales o cuales características" es un enunciado universal. Es por eso que decíamos que implícitamente todo enunciado de carácter singular remite a alguno de carácter universal.

La propuesta de Karl Popper para resolver este problema, planteado en términos de grados de contrastabilidad, parece simplista y poco satisfactoria. Es fácil ver que más que contrastación de teorías aisladas, lo que se necesita es un planteamiento metodológico en términos de un conjunto de teorías interconectadas, lo que nos lleva a la propuesta, más realista, de los programas de investigación de Lakatos, y su falsacionismo sofisticado³.

La idea es similar a la de Popper, buscando un falsacionismo más sólido a las críticas. Ahora la falsación no opera sobre una teoría aislada, sino sobre un complejo de teorías interconectadas denominado programa de investigación científica, y además el enfrentamiento no es entre una teoría y los hechos, sino entre dos teorías rivales y los hechos, en el marco de dicho complejo.

Notas y bibliografía
[1] Llámase criterio de demarcación al criterio metodológico que define el marco de la ciencia, y permite diferenciar entre lo que es ciencia y lo que no puede serlo.
[2] Karl R. Popper: Logik der Forschung (1934). (La lógica de la investigación científica, The Logic of Scientific Discovery)
[3] Imre Lakatos: The Methodology Of Scientific Research Programmes (1978).

2. Predicción, deducción y los fundamentos del método científico

Toda teoría, para referirse a fenómenos de nuestro mundo de la experiencia, debe ser empírica. Como primera aproximación a este concepto, debemos observar que en primer lugar de una teoría deben poder deducirse clases de acontecimientos, es decir, eventos, que sean contrastables por la experiencia. No vamos a profundizar aquí formalmente en los distintos conceptos e ideas implícitamente manejados en esta afirmación, y apelaré a la intuición del lector para comprender que lo que estamos implicando es que una teoría empírica, científica, debe ser predictiva (condición necesaria, no suficiente). Deducir eventos es predecir eventos. Y si esos eventos pronosticados no se observan en el mundo real, bajo las condiciones supuestas, hay algún problema con el programa de investigación en el que la teoría está incluída.

Con esto no quiero decir que deducir y predecir sean el mismo concepto, sino que en una teoría empírica, deducir implica predecir. Mientras que la deducción tiene que ver con la estructura interna de la teoría, la predicción implica que existe la pretención de que los acontecimientos deducidos se van a observar en el mundo de la experiencia.

Toda teoría o conjunto de teorías, al ser predictiva, es por lo tanto deductiva. Es una teoría que consiste en enunciados de carácter universal (leyes, principios, axiomas), del cual a partir de ellos y de condiciones iniciales (enunciados de carácter singular) deduce otro conjunto de enunciados de carácter singular, contrastables empíricamente.

La contrastación empírica es el proceso por el cual se comparan los eventos lógicamente deducidos de esta manera, con los eventos que ocurren, que podemos medir, observar en los hechos, en el mundo de la experiencia. Para esto, es necesario entonces que se pueda imaginar un conjunto de eventos falsadores, es decir, que son prohibidos por los principios teóricos bajo cuestionamiento. Si yo sostengo la teoría de que todos los cisnes son negros, entonces la observación de un cisne que no sea negro es un falsador de la teoría. Todos los eventos particulares deducibles de la teoría (enunciado general) "todos los cisnes son negros", son de la forma "el cisne observado en las coordenadas espacio-tiempo x,t es negro". De esta manera se ve que la observación "el cisne observado en las coordenadas espacio-tiempo x,t es blanco", es un falsador de la teoría, pues dicho enunciado está prohibido por la teoría. Si se constata en los hechos ese enunciado, entonces se está violando la teoría, y ésta queda falsada, o al menos, cuestionada en el marco de su programa de investigación científica. Ésta última afirmación se comprende si pensamos por ejemplo en que tal vez lo que estamos observando no sea un cisne.

Entonces, todas las ciencias son deductivas. Parten de leyes y condiciones iniciales, y deducen eventos contrastables en el mundo de la experiencia. Y todo proceso que conduce de enunciados de mayor nivel de universalidad, a enunciados de menor nivel de universalidad, es un proceso deductivo en el pleno sentido lógico del término.

En sentido contrario a la deducción podemos hablar de la inducción: ir desde enunciados de menor nivel de universalidad a enunciados de mayor nivel de universalidad. No existe justificativo o medio lógico para una metodología semejante.

La ciencia no es inductiva. No puede serlo. Afirmar esto lleva a contradicciones y callejones sin salida. El induccionismo positivista ha sido claramente refutado, en primer término por Karl Popper.

Popper descubre en el induccionismo una confusión entre la psicología del conocimiento y la lógica del método. Es decir, entre el proceso psicológico que lleva a un individuo a elaborar un enunciado universal, y el método por el cual se distingue la actividad científica de la que no lo es.

Ciertamente, un científico puede imaginar una teoría a partir de una serie de observaciones que busca explicar, es decir, reducir a leyes. Pero dicha serie de observaciones no conduce a la teoría imaginada. La caida de los cuerpos no conduce a la teoría de la gravitación de Newton. Ésta última es un invento, una construcción, que pretende ajustarse a los hechos observados, y predecirlos. Y si los eventos predichos, es decir, deducidos a partir de la teoría y las condiciones iniciales, no se corresponden con la realidad, entonces la teoría se vuelve problemática en el marco de un conjunto de teorías que asumíamos como válido.

Es decir, es claro que no es lo mismo el método científico, que consiste en contrastar deductivamente una teoría o un conjunto de ellas, con el proceso psicológico por el cual se elabora dicha teoría, que puede ser totalmente arbitrario. Una teoría puede ser producto de un sueño o de una visión. Hay muchos testimonios de esto en la actividad científica. Incluso nuestro sistema nervioso central viene equipado con estructuras innatas para comprender el mundo que nos rodea. Pero nada de eso quita que las teorías y las estructuras innatas puedan resistir las pruebas de contrastación.

Además, afirmar que una ley o teoría se elabora o se descubre a partir de la generalización de varias observaciones de hechos singulares no sólo se limita a algunos casos, sino que se enfrenta al problema que todo enunciado singular necesita de conceptos universales para ser expresado, con lo cual nunca podría existir una verdadera inducción. Este problema lo vamos a investigar en detalle en la sección siguiente.

3. Del induccionismo al constructivismo

Hemos establecido que es necesario diferenciar lo que distingue a la actividad científica, del proceso de descubrimiento en sí. Lo primero consiste esencialmente en la contrastación deductiva, mientras que lo segundo no tiene reglas, y sólo eventualmente una ley podría ser descubierta mediante inducción. En esta sección, vamos a ir más lejos aún, y mostrar la falacia de la inducción incluso como proceso de descubrimiento.

Ya hemos visto que los enunciados singulares que son las premisas de la inducción, necesitan, para expresarse, de enunciados generales o teorías previas. Si una de mis premisas es: "el cisne que estoy observando es negro", existe implícito en ella un enunciado de carácter general que me permite identificar al objeto que estoy observando como un cisne, con lo cual la inducción no es pura, pues se fundamenta en conceptos generales previos. Y es que jamás observamos los hechos desnudos, tal cuales son, sino a través de nuestros conceptos previos.

Esta observación justifica también lo que dijimos antes: que no podemos hablar de teorías aisladas, sino de un complejo de teorías interconectadas. Ahora bien, se nos podría objetar que, ciertamente, la inducción no es pura, pero dado el marco del programa de investigación, igualmente estamos descubriendo un nuevo patrón por inducción. Nada nos obliga a restringir el concepto de inducción a uno que incluya todo el proceso científico histórico. Podemos simplemente restringirlo a cada proceso de descubrimiento en particular, y de hecho eso es lo que es la inducción y no tiene por qué ser otra cosa. Admito que la objeción es válida. Sin embargo, no es suficiente, y la situación se pone aún peor para el induccionismo.

Volvamos al ejemplo de los cisnes, sin entrar en el cuestionamiento de nuestro marco general que nos conduce a reconocer los objetos observados como cisnes. Hemos observado una serie de cisnes, negros cada uno de ellos, y de ese hecho elaboramos la hipótesis de que todos los cisnes son negros. Formalmente:

1. El cisne A es negro
2. El cisne B es negro.
...(etc)
Hipótesis: todos los cisnes son negros.

Ahora, replanteemos el asunto:

1. El cisne A cumple la regla "todos los cisnes en este lago son negros, mientras que en resto del mundo son blancos"
2. El cisne B cumple la regla "todos los cisnes en este lago son negros, mientras que en resto del mundo son blancos"
...(etc)
Hipótesis: todos los cisnes en este lago son negros, mientras que en el resto del mundo son blancos.

Mediante inducción descubrimos dos patrones opuestos, llegando a un absurdo. Peor aún, es fácil ver que podríamos descubrir infinitos patrones, todos incompatibles entre sí. ¿Qué sucedió? Pues, que el patrón en realidad no lo hemos descubierto por inducción, sino que la inducción no hace más que conducirnos al mismo lugar del que hemos partido. En efecto, en ambos casos, y en cualquier caso que nos planteemos, el patrón ya está implícito en las premisas: el patrón no es resultado de la inducción, sino que lo hemos establecido antes en nuestra mente, para elaborar las premisas! Es decir, depende de cómo elaboremos las premisas, la conclusión va a ser diferente. Esto se ve aún más claro si observamos que las premisas no las elaboramos de la siguiente manera:

1. El cisne A es negro
2. El cisne B cumple la regla "todos los cisnes en este lago son negros, mientras que en resto del mundo son blancos"

sino que elegimos las premisas para que se ajusten al patrón que queremos concluir. Es decir, la inducción empírica no hace más que conducirnos a aquello a lo que de antemano queríamos llegar.

Queda de esta manera refutada entonces toda utilidad de la inducción. No sólo no puede caracterizar a la actividad científica formal, sino que ni siquiera nos sirve para descubrir nuevos patrones, puesto que tal descubrimiento fue un hecho anterior a la inducción. Y es que en realidad, utilizamos la excusa de la inducción para justificar un patrón que no sabemos cómo justificar. De alguna manera, nuestra mente necesita asirse a algo sólido con lo cual justificar formalmente el descubrimiento, pero al hacerlo se engaña a sí misma.

Si el lector es programador o sabe del tema, le propongo que intente desarrollar un programa que descubra patrones en una serie de datos. Verá que le será imposible hacerlo sin recurrir a alguna función preestablecida --de las infinitas posibles-- en el que a lo más el programa debe ajusta sus parámetros para ajustar la curva a los datos. Y sin ser programador y aún haber recibido alguna educación científica, de hecho eso es lo que hace en los análisis de regresión donde a priori se establece el uso de alguna función --una de entre muchas posibles-- cuyos coeficientes y exponentes son las incógnitas a determinar mediante los datos provistos. Y si los parámetros de la función no son ajustables a los datos dentro del margen de error que nos proponemos (y aquí hay otra conjetura más!), debemos elegir otra función. En definitiva, si alcanzamos una función satisfactoria, es simplemente porque partimos de esa función. Y sus parámetros ni siquiera se establecieron por inducción, sino al revés, por deducción matemática: no hicimos más que resolver un sistema de n ecuaciones con n incógnitas, o bien utilizamos una función de distribución estadística también previamente elegida para caracterizar el error en las mediciones.

Pero entonces ¿cómo descubrimos el patrón, si no es por inducción? Esto nos conduce directamente al constructivismo⁴, una epistemología biológica que parte de la investigación de cómo funciona nuestro sistema nervioso. Y es que nuestra mente funciona conjeturando, no induciendo. Nuestra mente organiza y clasifica nuestra experiencia de forma innata. Y los patrones que descubre el observador dependen de sus estructuras previas. Jean Piaget describe este proceso como un ciclo de etapas de asimilación de la experiencia en nuestras estructuras previas, innatas o no, y de acomodación de esas estructuras a las experiencias nuevas⁵.

Ahora bien, el hecho de que generalmente se crea que las ciencias empíricas descubrimos por inducción, no ha limitado su éxito, puesto que cómo vimos el científico puede poner a prueba sus programas de investigación, con lo cual realmente no importa cómo descubrimos o elaboramos las hipótesis. Lo importante es que el marco teórico sea falsable (en el sentido sofisticado de Lakatos) y podamos aplicar el método de contrastación deductiva.

Pero hay áreas del conocimiento en que esto es imposible, ya que como vimos quienes aplican la inducción no hacen más que concluir aquellas reglas generales de la cual partieron, pero no tenemos las ventajas de las ciencias empíricas y no es posible la contrastación en sentido empírico. Y esto hace que el induccionismo, en esas áreas sea un vicio terrible con el cual se justifica cualquier hipótesis o teoría. Y en particular esto es válido para la economía. No es casualidad que en economía y en ciencias sociales tengamos tantas teorías tan diversas como opuestas, al punto que las defensas terminan siendo más ideológicas que otra cosa. De hecho, las ideologías económicas son esas estructuras mentales previas que determinan los patrones que cada uno encuentra en los hechos económicos mediante el viciado uso de la falacia inductiva.

Notas y bibliografía

[4] Paul Watzlavick y otros: The Invented Reality: How Do We Know What We Believe We Know? (Contributions to constructivism) 1984. (La Realidad Inventada: cómo sabemos lo que creemos saber). Uno de sus capítulos lo transcribí hace unos años y está disponible online: Ernst von Glasersfeld: Introducción al constructivismo radical.
[5] Jean Piaget: Six Études de Psychologie (1964). (Seis estudios de psicología)

4. Induccionismo en economía

(en construcción)

5. Praxeología y Ciencia

Hemos visto que un método empírico debe consistir esencialmente en un proceso de contrastación deductiva: se parten de principios generales y condiciones iniciales (enunciados particulares). Se deducen eventos particulares, y éstos se comparan con los datos de la realidad, todo en el marco de teorías consideradas no problemáticas.

Hemos considerado también el hecho de que una teoría de carácter empírico puede tener cualquier origen, hasta la simple inspiración si se quiere. Lo que importa, para que una teoría sea considerada empírica, no es cómo se elabora, cómo se llega a ella, sino que sea falsable.

No tenemos acceso directo a la realidad, con lo cual todo conocimiento de nuestro entorno está condenado a no ser más que de carácter conjetural, si bien no arbitrario. Pues no cualquier teoría es capaz de sobrevivir la prueba de los hechos⁶. Es decir, no cualquier construcción mental encaja en la realidad, sea cuál sea. Ahora bien, no tenemos acceso directo a la realidad, pero sí podemos eliminar muchas conjeturas por no corresponderse con ella. El proceso de selección en el mundo del conocimiento es pues un proceso de selección negativa, nunca positiva. De aquí surge esencialmente la lógica del falsacionismo popperiano, y la crítica popperiana al positivismo.

Ahora, observemos que los principios desde los cuales parte un conjunto teórico son de carácter conjetural, pero los eventos particulares deducibles de ellos no. No son conjeturas en sí mismos sino la consecuencia lógica de los principios en los que se fundamenta aplicados a ciertas condiciones iniciales hipotéticas. Y ya dijimos, es a través de éstos eventos que contrastamos los principios teóricos (pues un enunciado de carácter general no puede ser directamente contrastable)

¿Cómo enlazamos todo esto con la reflexión praxeológica, es decir, acerca de la acción humana? Pues que ésta no es más que otro sistema deductivo que parte de ciertos principios generales y que, a partir de ellos y de determinados eventos particulares (enunciados singulares) iniciales que caracterizan el caso concreto, deduce otros eventos particulares (enunciados singulares) que pueden ser comparados con los hechos, a la luz de un marco teórico de fondo. Es decir, en principio es un sistema teórico empírico, deductivo, como cualquier otro.

Los principios de carácter general de la praxeología son el resultado de una reflexión sobre la naturaleza de la acción humana. Y los enunciados singulares iniciales de un problema particular son el conocimiento y creencias sobre el mundo externo, y las motivaciones subjetivas del individuo acerca de cuya acción estamos reflexionando.

Surge entonces que las diferencias entre las ciencias naturales y las praxeológicas son cómo se llega a los enunciados generales, y el hecho de que los enunciados singulares iniciales no son afirmaciones sobre un mundo objetivo, sino que provienen de la subjetividad del individuo en cuestión. En cuanto a los enunciados singulares deducidos, son acciones en el mundo externo, es decir, eventos particulares objetivos, que representan el conjunto de eventos de interés, y al mismo tiempo el conjunto de eventos con los cuales podemos contrastar, o bien, los enunciados generales, o los singulares de los que partimos. En efecto, si alguno de los eventos deducidos no se corresponde con la realidad, entonces o bien los enunciados generales no son válidos, o bien los singulares iniciales no son válidos, o bien necesitamos replantear la teoría de fondo con la que representamos o interpretamos la realidad con la cual comparamos los eventos deducidos. O bien, hemos cometido un error en la cadena lógica que conduce desde los enunciados singulares iniciales hasta los eventos deducidos.

¿Cuáles son entonces los enunciados generales que constituyen la base deductiva de la praxeología? Es decir, ¿cuáles son los principios de la praxeología? A lo largo de los párrafos anteriores ya los hemos presupuesto de forma implícita. Vamos a formalizarlos.

El primer principio, o principio fundamental de la praxeología, establece que el ser humano actúa, es decir, toma decisiones con un propósito, de acuerdo a sus motivaciones y conocimiento del mundo externo. De hecho este principio es el que define el objeto de estudio de la praxeología: la acción humana.

El segundo es el principio del individualismo metodológico. Este principio establece que toda deducción praxeológica se refiere al individuo. Esto no significa que no se puedan deducir eventos en relación a una colección de individuos, sino al contrario, que cuando nos vamos a referir a ellos, debemos considerar que son una colección de individuos, cada uno de los cuales actúa de acuerdo a sus propias motivaciones y conocimiento del mundo que lo rodea (aunque eventualmente todos los individuos de un grupo determinado puedan tener motivaciones y conocimientos muy similares).

El principio del individualismo metodológico nada tiene que ver con el individualismo como ideología. Es una herramienta analítica, no una prescripción moral, que parte de las motivaciones y conocimientos individuales, y no de fantasmales agregados colectivos con una mente, motivaciones e inteligencia propias.

De esta manera, nada puede deducirse en término de agregados de individuos sin previamente considerar la acción de los individuos por separado. Cualquier principio o ley que se refiera a las manifestaciones de un agregado, no son válidas si no pueden reducirse a acciones singulares de individuos particulares.

Y aquí en realidad estamos hablando ya de un tercer principio: el principio del singularismo metodológico. La praxeología no se refiere a la acción humana en forma vaga y general, sino a acciones concretas que un individuo definido (aunque eventualmente hipotético) realiza en un momento definido en un lugar definido.

Notas
[6] Reitero, con hechos no me refiero a algo indiscutiblemente comprobado, pues tal cosa no tiene lugar en el marco del método científico, sino a un conjunto de enunciados básicos considerados no problemáticos.

(continúa)

Anarquismo e instituciones.

Introducción

En esta serie no sólamente voy a cuestionar, como acostumbro, al pensamiento estatista sino también, y principalmente, a ciertas doctrinas dentro del anarquismo, que tienen algo en común: la suposición de que un mercado libre es un mercado sin reglas. En realidad desde el anarquismo este es un corolario de la idea más general de que en una sociedad anarquista no pueden existir ni leyes ni instituciones.

En el seno del anarquismo este concepto proviene de la problemática idea de que siempre que existen reglas o instituciones, éstas son impuestas por una o más personas, con lo que habría una jerarquía política incompatible con el anarquismo. Pues no se concibe otro origen de las leyes que ese: una decisión de una o más personas, sean mayorías o minorías.

Debo cuestionar severamente este pensamiento, proveniente de una reflexión insuficiente o nula en el problema de las instituciones y su evolución. Lo cual también es el origen de las fallas de las teorías anarcocomunistas y mutualistas y, en algún extremo opuesto del espectro ideológico, el "hobbesianismo" (o "leviatanismo", si se quiere), con lo cual el presente artículo termina exponiendo las inconsistencias de los conceptos teóricos con que se pretende sostener una amplia gama de ideologías.

El objetivo final, sin embargo, es una teoría completa sobre las instituciones en una sociedad anarquista.

I. Democracia Directa e Instituciones

Supongamos una democracia directa, en la cual todos los participantes de una sociedad participan de cada decisión. ¿incluye las reglas de la democracia que si la mayoría decide asesinar a la minoría y apropiarse sus bienes, la minoría debe respetar tal decisión? ¿es legítimo en el marco de una democracia que una mayoría decida su sustitución por una dictadura lisa y llana? ¿es legítimo que se decida la eliminación de todos los niños rubios? ¿es legítimo que se decida en comunidad qué programas de televisión se deben ver y cuáles no? ¿o qué se debe comer y qué no? ¿qué creencias religiosas se debe abrazar y cuáles no? ¿o de qué color debe pintarse el pelo una persona para no ofender el gusto de la mayoría? ¿qué tal si por mayoría se promulga una ley que permita el libre asesinato de ciertas minorías, sean raciales o las que sean? ¿que algo pase a ser legal lo convierte en algo bueno?¹

Estos planteos conducen a un problema filosófico para los defensores de la democracia directa, que suelen asumir que es el sistema más libre o mejor porque permite que todos sus miembros decidan sobre lo que afecta a todos, es decir, sobre el espacio común. Este problema es la determinación de cuál es el límite a partir del cual la democracia no tiene injerencia, es decir, cuál es el límite entre lo que tiene que ver con la vida común y lo que tiene que ver con la vida individual. No somos seres aislados, de forma que definir como espacio común aquello que puede afectar a otros, no puede ser una respuesta. Todo lo que hacemos afecta o puede afectar a otros. Todos nuestros derechos como individuo, hasta el más mínimo, le impone límites a las acciones del resto.

¿Quién entonces determina y de qué forma, la frontera entre lo que pertenece al espacio común y lo que pertenece al espacio individual? No puede ser decretado por mayoría, porque de esta manera toda mayoría tiene injerencia total, tan sólo moviendo el límite a su conveniencia, con lo que volvemos al problema inicialmente planteado. Por lo tanto la apreciación de que una democracia absoluta es el sistema más libre posible sólo tiene consistencia en el marco de una sociedad absolutamente comunista, donde el individuo está absolutamente sometido a los deseos del colectivo, y donde el concepto de libertad se establece en términos absolutamente colectivistas. En el mundo real, ni los discursos más comunistas son capaces de plantear tal cosa.

De esta reflexión surge claramente que por encima de una democracia directa existe un marco que no puede ser violado, y que su violación ni es considerada legítima, ni será aceptada aunque sea la opinión de la mayoría. Es un marco que es considerado inviolable más allá de cualquier mayoría. Un marco sobre el cual ni siquiera la democracia misma puede operar sin establecer un conflicto, una fisura entre sus miembros que la amenace o determine su colapso. Pero surge la pregunta: ¿quién o cómo se estableció ese marco por fuera de la democracia? No se estableció democráticamente, como vimos. Con lo cual la misma lógica de la democracia directa afirmará que es un marco impuesto no libremente (puesto que la libertad está plasmada en la democracia directa). Reflexión que establece una segunda grave inconsistencia en la teoría de la democracia directa.

¿Lo establece algún individuo o grupo de individuos iluminados? ¿proviene de la intervención de un ser sobrenatural? Un tercer problema a resolver para los mencionados teóricos. Y un primer problema para la tesis de que las leyes y las regulaciones sólo se pueden establecer desde una jerarquía social con el poder para hacerlo. Pues ¿dónde está esa jerarquía social en el caso de la democracia directa, que establece un marco sobre el cual la misma democracia no tiene injerencia?

Notas a la sección I

[1] «Cuando la ley y la moral se contradicen una a otra, el ciudadano confronta la cruel alternativa de perder su sentido moral o perder su respeto por la ley." (Frédéric Bastiat)

II. Sistema de gobierno y libertad

Hemos comenzado nuestro análisis reflexionando sobre la democracia directa, que desde la perspectiva de muchas teorías e ideologías es considerada el sistema político más libre que pueda existir, sea o no realizable. Y hemos encontrado, sin embargo, que la democracia directa no es tan libre como parecía, y que hay que ponerle límites. Lo cual nos conduce al reconocimiento de la existencia de un espacio por fuera del espacio político, al menos en el caso de la democracia directa.

¿Sucede lo mismo con otros sistemas políticos? Sin duda. Por ejemplo, en el caso de la democracia representativa, también podemos plantearnos las mismas preguntas que nos planteamos antes. ¿Pueden las mayorías parlamentarias decidir e imponer su parecer a las minorías en absolutamente cualquier aspecto discutido? ¿o hay cosas sobre las cuales no se puede decidir? ¿pueden promulgar una ley para eliminar a alguna minoría? Todos los sistemas constitucionales del mundo de alguna u otra manera han incluido reglas para ponerle límites a las soberanías parlamentarias y de las autoridades del poder ejecutivo. Existen "reglas del juego" que aún los gobiernos deben respetar. Pero ¿qué pasa si se agrega a la constitución un artículo que provea al gobierno, sea el ejecutivo o las mayorías en las cámaras, la potestad de clausurar arbitrariamente cualquier medio de comunicación, de expropiar indiscriminadamente la propiedad de privados o de comunidades de diferente clase, o de asesinar a alguna minoría? Si la legalidad de estos procedimientos se decidió por mayoría ¿significa automáticamente que es correcto, legítimo, válido, ético? ¿o a la voluntad de la mayoría debe imponérsele límites?

De hecho esta clase de límites existe en la mayor parte de los estados modernos, aunque varían en grado en las diferentes sociedades y países. En algunos países estos límites son más presentes. En otros, menos. Y en algunos siquiera se reconoce alguna forma de límite al poder político. Y la ausencia de límites tiene costos para la sociedad, en términos de conflictos sociales, violencia social, incapacidad de superar las condiciones de pobreza, etc.

Pero todas estas reflexiones nos dan pie a formular una idea que rompe radicalmente con lo que vulgarmente se acepta sobre los sistemas políticos: que la mayor o menor libertad de una sociedad no depende del sistema político bajo la cual se mueve. En otras palabras, podemos decir, por ejemplo, algo tan temerario como que una dictadura podría ser perfectamente más libre que una democracia representativa, o incluso que una directa.

Afinemos esta reflexión. Imaginemos una hipotética sociedad en la cual un dictador o un monarca pueda decidir sobre todo lo que quiera siempre y cuando esté limitado a muy pocos ámbitos de acción --impuestos hasta cierto límite, tratados internacionales, defensa--, y comparémoslo con otra hipotética sociedad en la cual cualquier mayoría parlamentaria (d. representativa) o ciudadana (d. directa) puede decidir sobre cualquier aspecto de la vida de una sociedad, incluso hasta el genocidio de parte de su población (la minoría perdedora), expropiación arbitraria de bienes, qué se debe comer y qué no, qué religión abrazar, etc. ¿cuál de los dos casos es más libre?

Pues estos ejemplos no son tan hipotéticos. La historia presenta innumerables ejemplos de persecuciones, y matanzas y genocidios en el peor de los casos, promovidos por las mayorías, tanto representadas como directas. Y en el presente se encuentran diversos casos que también manifiestan este fenómeno.

Y no estoy diciendo nada nuevo. Ya anteriormente los pensadores del iluminismo francés, como Montesquieu o Tocqueville habían observado, estudiado y caracterizado la gran diversidad de sistemas políticos de su época y los efectos de la mayor o menor presencia de límites al gobierno. En definitiva, sobra la evidencia en contra de la idea de que mayor grado de poder de las mayorías implica mayor grado de libertad. No sólo eso, sino que sobra la evidencia en el sentido de que mayor grado de poder de las mayorías implica lo contrario. En definitiva, que el origen del poder no es garantía de nada. No existe necesariamente más libertad, equilibrio, bienestar, etc, porque el poder lo detenten las mayorías en lugar de una minoría o un sólo individuo.

Vemos entonces que más democracia no implica más libertad, menos democracia no implica menos libertad. Y es claro que la democracia (aún la directa) no es capaz de resolver los problemas fundamentales que se originan en cualquier otro sistema de gobierno. Vemos entonces que, en general, el grado de libertad no está determinado por el sistema de gobierno, sino que aparece un segundo factor: los límites impuestos al mismo.

Esto da en qué pensar. ¿Qué es ese otro espacio sobre el cual el sistema político en cuestión no gobierna? ¿Es otro espacio político? Si fuera así, el espacio sobre el cual una democracia directa o representativa no tiene injerencia, ¿qué clase de sistema político es? ¿una dictadura? ¿una monarquía? ¿una democracia directa para el caso de la representativa, y una representativa para el caso de la directa?

Y si no es un espacio político. ¿Qué es? Y si el grado de libertad está asociado a límites más estrictos al sistema político, entonces cabe preguntarse cuál es el verdadero fin o sentido de un sistema político.

III. Ley natural

Hemos observado que, bajo el sistema político que sea, hay un espacio más allá del político que si es violado o manipulado por éste, no hace otra cosa que provocar, tarde o temprano, una fisura, un conflicto social y político, no sólo entre el espacio político y el social, sino que atraviesa también ambos espacios. Podemos agregar que estos conflictos derivan en la pérdida de legitimidad de parte de las instituciones vigentes y su consecuente repliegue y ausencia, luego en etapas de mayor o menor violencia, hasta que el conflicto se resuelve, definitiva o temporalmente, mediante cambios institucionales que establecen una situación institucional más estable o al contrario, que allanan el camino al próximo conflicto. En otras palabras, hay ciertas acciones del poder político, sin importar cómo se legitime o se pretenda legitimar, que hacen que una masa crítica se haga consciente de la tiranía a la que es sometida y estalla la "revolución"¹, o bien la sociedad deja de colaborar, organizadamente, o sin consciencia de hacerlo en tanto el particular orden jurídico y económico impuesto hace imposible la necesaria coordinación mutua entre los individuos (cálculo económico en su sentido más general).

Estas acciones suponen la violación de ciertas normas, leyes, tradiciones, etc, en general, instituciones. Muchas de éstas son tradiciones que, con el tiempo, caen en desuso pacíficamente, pero en muchos casos son el origen del conflicto cuando no se adaptan a otros cambios, y son las que terminan siendo destituídas. Pero a través de la historia del hombre también parece constatarse la existencia de un conjunto de leyes cuya violación, invariablemente, conduce a los mismos conflictos una y otra vez, que sólo se resuelven cuando aquellas son restituídas o aún reforzadas. Este fenómeno ha conducido a diversos pensadores, si bien con diversos enfoques, al concepto de ley natural, por oposición a ley positiva, siendo ésta la determinada por el arbitrio de las decisiones políticas bajo el sistema político que sea. Montesquieu, en L'esprit des lois, caracterizó a la ley natural de esta manera (los paréntesis son míos):

Los particulares seres inteligentes pueden tener leyes que ellos mismos han hecho (positivas); pero también tienen leyes que no han sido hechas por ellos. Previo a la existencia de seres inteligentes, éstos eran posibles; habían entonces relaciones posibles y por tanto leyes (de la física) posibles. Previo a la existencia de leyes hechas (positivas), habían relaciones de justicia posibles. Decir que no hay nada de justo ni de injusto que aquello ordenado o defendido por las leyes positivas, es como decir que antes de haberse trazado un círculo todos sus radios no eran iguales².

Si bien Montesquieu reconoce la existencia de relaciones de justicia previas a la ley positiva, sugiere que no son elaboradas por los seres inteligentes que se gobiernan mediante ellas, sino que son independientes a ellos. De ahí su denominación de leyes naturales. Esta postura ha conducido a los críticos provenientes del relativismo sociológico a asociar ley natural con la iluminación y la fé.

Pero el relativismo se equivoca. Primeramente, una ley elaborada mediante la fé o la iluminación ya estaría sometida al arbitrio de los dictadores, líderes religiosos o populistas que pretenden ser el portavoz de Dios o simples iluminados, con lo cual ya nada tiene de natural y absoluto, por más que así lo pretendan sus predicadores. Y si bien el relativismo sociológico es en cierta manera una reacción intelectual frente a la fé, es fácil justificar ésta última con argumentos relativistas. No es casualidad que muchos intelectuales representantes de dicho relativismo anden por ahí defendiendo y justificando regímenes despóticos basados en la supuesta iluminación de ciertos líderes totalitarios o populistas. Con lo cual, mediante tal enfoque sociológico, lo único que se ha logrado fue aportar la legitimación intelectual, "científica", si así se puede llamar a la mayor parte de la sociología moderna, de ciertos principios políticos, fundamentos del despotismo, que más anteriormente, pero aún en la actualidad, son justificados, a nivel de las masas, en la iluminación y la fé, y por tanto como algo acientífico.

Pero además, ya tempranamente, con Tomás de Aquino, y más recientemente desde la escuela austríaca, y aún antes con los estoicos, la ley natural no se asocia a la iluminación y la intuición sino a la razón humana. Las leyes naturales, si bien existen previa e independientemente al hombre, son aprehendidos, comprendidos, descubiertos, mediante el uso de la razón. Es, por tanto, un proceso racional, opuesto a la iluminación y la teología, como bien explica Murray Rothbard³. De manera análoga, el resultado de sumar dos más dos es un resultado independiente del ser humano. Pero el ser humano cuenta con su razón para llegar a él. Y el resultado es siempre el mismo, sin importar quién sea el sujeto que lleva a cabo el proceso. Y sin importar que del lado de los iluminados se afirme otra cosa.

Por supuesto, ningún ser humano es perfecto, y por tanto lo anterior no significa que todo lo que ha sido elaborado por medio de la razón es válido, ya que puede haber un error en el razonamiento de un sujeto particular. Pero estos errores pueden ser descubiertos por medio de un uso más fino de la razón, y de esta manera corregir el error. La posibilidad de error no introduce ningún aspecto de relativismo. Las diferencias en los resultados obtenidos por distintos sujetos pueden eliminarse siempre y cuando exista la voluntad real de los involucrados de permitir ese proceso de razonamiento más preciso.

Es decir, no sólo no es la ley natural, sino el propio relativismo, el que provee sustento a la iluminación y la fé, sino que además la sola idea de la existencia de la ley natural es la que las amenaza. El dominio político necesita de la ley positiva, de una ley que pueda ser dictada de forma arbitraria, pudiendo ser justificada sólo en la fé y en la mística. Una ley absoluta, invariable, independiente del arbitrio de dictadores, minorías o mayorías dominantes, limita esa arbitrariedad. Murray Rothbard cita⁴ a George Grant en este sentido, observando:

la extraña alianza contemporánea entre aquellos que dudan de la capacidad de la razón humana en nombre del escepticismo (probablemente científico en su origen) y aquellos que denigran su capacidad en nombre de la religión revelada. Es suficiente con estudiar el pensamiento de Ockham para ver cuán antigua es esta alianza. Pues en Ockham puede verse cómo el nominalismo filosófico, incapaz de enfrentar el problema de la certidumbre práctica, la resuelve por medio de arbitrarias hipótesis de revelación. La voluntad, separada del intelecto (como debe ser en un nominalismo) puede buscar la certeza sólo a través de tales hipótesis arbitrarias.

Se comprende entonces la enorme importancia que tiene para las ideas libertarias el reconocimiento de la existencia de la ley natural y la lucha contra el irracionalismo relativista y su inesperada compañera, la fé. No obstante sigue resultando inaceptable el establecimiento a priori de la existencia de leyes naturales que, si bien son descubiertas mediante la razón, lo hacen desde «las inclinaciones básicas de la naturaleza humana... absolutas, inmutables, y de validez universal para todos los tiempos y lugares»⁵. Por otro lado, que un individuo pueda por sí solo descubrir tales leyes inmutables tan sólo por medio de la razón parece no condecirse con la dimensión social de las leyes y las instituciones. Además con tal objetivo debería partir de principios axiomáticos pero, ¿de dónde vienen tales principios y dónde están?

Se puede evitar recurrir a la ley natural y aún así conservar su rasgo de fundamental importancia para la ética libertaria: el uso de la razón como descubrimiento de leyes, y por tanto como obstáculo frente al arbitrio de la fé y la voluntad del más fuerte que caracterizan al espacio político. Y evitar los problemas derivados del apriorismo y atender la cuestión de la dimensión social, y todo sin degenerar ni en el relativismo social ni en el historicismo. Para esto es necesario volver a Carl Menger, y seguir los pasos de Bruno Leoni.

Notas a la sección III

[1] Montesquieu, admirable por sus agudos diagnósticos de las diferentes realidades políticas e institucionales, se expresa de manera similar en Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence (1734), cuando se refiere a la revolución levantada contra la dinastía tarquinia, hacia el siglo V a.c.:

«Tarquin seized the throne without being elected by either the senate or the people. Power was becoming hereditary: he made it absolute. These two revolutions were soon followed by a third.

In violatin Lucretia, his son Sextus did the sort of thing that has almost always caused tyrants to be expelled from the city they ruled. Such an action makes the people keenly aware of their servitude, and they immediately go to extremes.

A people can easily endure the exaction of new tributes: it does not know whether some benefit may come to it from the use to which the money is put. Buth when it receives an affront, it is aware of nothing but its misfortune, and begins thinking of all the possible evils to which it may be subjected.

It is true, however, that the death of Lucretia was only the occassion of the revolution which ocurred. For a proud, enterprising and bold people, confined within walls, must necessarily either shake off its yoke or become gentler in its ways.»

(de la traducción al inglés, Considerations on the Causes of The Greatness of the Romans and Their Decline, de David Lowenthal, 1965)

[2] Montesquieu (1757): L'Esprit des lois, libro I, cap. 1: «Les êtres particuliers intelligents peuvent avoir des lois qu'ils ont faites; mais ils en ont aussi qu'ils n'ont pas faites. Avant qu'il y eût des êtres intelligents, ils étaient possibles; ils avaient donc des rapports possibles, et par conséquent des lois possibles. Avant qu'il y eût des lois faites, il y avait des rapports de justice possibles. Dire qu'il n'y a rien de juste et de injuste que ce qu'ordonnent ou défendent les lois positives, c'est dire qu'avant qu'on eût tracé de cercle, tous les rayons n'étaient pas égaux»

[3] Murray Rothbard (1982), The Ethics of Liberty, cap. 1, Natural Law and Reason.

[4] íbid. cap. 2, Natural Law as "science": «the strange contemporary alliance between those who doubt the capacity of human reason in the name of scepticism (probably scientific in origin) and those who denigrate its capacity in the name of revealed religion. It is only necessary to study the thought of Ockham to see how ancient this strange alliance is. For in Ockham can be seen how philosophic nominalism, unable to face the question of practical certainty, solves it by the arbitrary hypothesis of revelation. The will detached from the intellect (as it must be in a nominalism) can seek certainty only through such arbitrary hypotheses. . . .»

[5] íbid. cap. 3, Natural Law versus Positive Law.

(continúa>

Por qué no votar la anulación de la ley de caducidad

La razón es sencilla. Porque para asegurar que nunca más mediante un plebiscito se sancione una ley que establezca la caducidad de los crímenes de estado, primero, no se puede legitimar una herramienta para hacerlo, y segundo, porque si no se anula mediante un plebiscito, se forzaría el camino jurídico para la declaración de inconstitucionalidad de la ley, como ya empezó a hacerse en estos días. Este es el mecanismo más adecuado para descartar leyes que consienten los crímenes de estado o cualquier otra ley que en general viole los derechos de los individuos.

Esto último además sentaría el precedente de contrapeso jurídico a la ley de las mayorías que tanto daño hace a las sociedades, que tanta división genera, sobre todo cuando se la instituye con poder absoluto, como en el Uruguay. Sería además un paso importante para instituir una suprema corte que participe más activamente en su función contra los abusos de los otros dos poderes. Y todo esto le convendría a todos, porque si un día alguien cree que sale perdiendo porque la suprema corte invalida una ley o decreto que le beneficia a costa del perjuicio de otros y que haya sido votada o legitimada con una mayoría, saldrá ganando en cambio cuando el poder lo detenten opiniones opuestas que a su vez pretendan imponer condiciones perjudiciales a la minoría a la que ese alguien pertenece, y encontrará en el poder jurídico una defensa contra ese avasallamiento.

Lamentablemente el votante uruguayo, y en general el votante latinoamericano, piensa de otra manera. Piensa en términos de mayorías, en términos de dominar las voluntades de los que piensan diferente, para someterlos a la opinión propia. Así que no espero mucho de él. Lo veo todo el tiempo en los simpatizantes de todos los partidos políticos, y lo veo sobre todo en los simpatizantes de un gobierno que ha contado con la mayoría parlamentaria absoluta como hace mucho tiempo ninguno contaba. El poder corrompe, y el poder absoluto corrompe absolutamente, decía Lord Acton. Y no solo a los gobernantes con poderes absolutos, sino también a sus simpatizantes, que justifican con fanatismo todas las acciones de sus líderes en el gobierno sin importar su medida. Pues corrupción no significa sólamente cometer delitos previstos en el código penal, sino también usar el poder para legalizar procedimientos que violan los derechos de las minorías o los invididuos particulares, estableciendo desigualdades legales.

Todos iguales ante la ley. Eso es lo que todos queremos, ¿no? ¿o es sólo un slogan para usar contra los enemigos de turno? ¿O dictadura es sólo cuando quien detenta el poder absoluto es el enemigo político? Yo no soy republicano, pero antes que vivir en una sociedad donde manda el más fuerte, prefiero hacerlo en una república. Y Uruguay dista mucho de ser una.

Y para que lo sea se necesita ponerle límites a la ley de las mayorías, ley capaz de avasallar lo que sea y sancionar engendros jurídicos y morales como la caducidad de los crímenes de estado, entre muchos otros lastres de esta sociedad, que se fueron pergeniando e institucionalizando durante la mayor parte de los casi dos siglos de historia de este país, incluyendo a este último gobierno, que se vanagloria de haber llegado para cambiar las cosas.

En resumen, me parece bien que se anule la ley de caducidad. Pero me parece mejor aún que no se anule, y que la suprema corte declare la inaplicabilidad de la ley para cada caso cada vez que el demandante así lo requiera (que va a ser siempre). De esta forma, se eliminan dos pájaros de un tiro: la ley de caducidad (no anulada, pero sin efecto práctico) y la supremacía absoluta del mecanismo que la promulgó: la ley de mayorías.